Eine
interkulturelle Perspektive
von Ram Adhar Mall
Ram Adhar Mall, Jahrgang 1937,
ist Professor für Philosophie und lehrt interkulturelle Philosophie und
Religionswissenschaft an der Ludwig-Maximilians-Universität München.
Mall ist einer der Hauptinitiatoren der interkulturellen Philosophie
weltweit und Gründungspräsident der internationalen Gesellschaft für
interkulturelle Philosophie e. V., die seit 1991 besteht. Er ist
Mitherausgeber der wissesnchaftlichen Schriftenreihen ›Bausteine zur
Mensching-Forschung‹ und ›Interkulturelle Bibliothek‹
1. Ein Wort zuvor
Diese Worte des indischen
Dichterphilosophen Tagore, werden sowohl säkular als auch sakral
verstanden, gedeutet und in einen weltkulturellen Kontext gestellt.
Daher der Titel dieses Aufsatzes. So ist das zentrale Anliegen hier
nicht so sehr eine Darstellung der Begriffsgeschichte der Toleranz, ob
im Westen oder im Osten. Ferner geht es auch nicht um eine bloße
Etymologie, die in der europäischen Geistesgeschichte anfänglich eher
innerchristlich und konfessionell läuft. Es wird auch nicht in erster
Linie der geschichtlich-politische Werdegang der Idee thematisiert.
Vielmehr steht die Sache der Toleranz im Zentrum, die die Forderung nach
dem Dialog zwischen Kulturen, Religionen, Philosophien und politischen
Weltanschauungen realisieren hilft. Die Toleranz wird so durch eine
Haltung definiert, die erstens von dem Primat der Fragen vor den
Antworten ausgeht, zweitens die unterschiedlichen Zugänge zur Lösung als
gleichrangig ansieht, drittens die kulturelle Sedimentiertheit der
Zugänge, einschließlich des eigenen, einsieht und so viertens die
Gesinnung der Toleranz mit der Anerkennung verbindet. Die Tugend der
Toleranz ist nicht sui generis da, sie ist eine abgeleitete Tugend. Sie
ergibt sich aus der Einsicht in die Begrenztheit des je eigenen Zugangs.
Erkenntnistheoretischer Pluralismus und Bescheidenheit gehen Hand in
Hand. Es ist ein Irrtum, die Sache der Toleranz mit irgendeiner Art von
›political correctness‹ zu verwechseln.
Unter den Verächtern der
Toleranzidee nimmt Friedrich Nietzsche eine zentrale Stelle ein. Ihm ist
die liberale Gesinnung, die der Tugend der Toleranz eigen ist,
verdächtig und verhaßt. Daß Nietzsche Toleranz die Tugend der breiten
Masse nennt, liegt in der Konsequenz seiner Philosophie des
Übermenschen. Was er jedoch kaum bedenkt, ist die Ausweglosigkeit einer
Situation, in der es mehrere Instanzen gibt, die den Willen zur Macht
beanspruchen. Man kann die Frage stellen: Wie viele Übermenschen kann
eine Gesellschaft vertragen? Mehrere Absoluta vertragen sich nicht; sie
relativieren sich gegenseitig. Nietzsches Denken vom Übermenschen zu
Ende gedacht, läßt entweder den einen Übermenschen übrig oder aber
lauter Übermenschen, die friedlich miteinander umgehen. Dies ist zwar
nicht unmöglich, aber doch wohl unwahrscheinlich. In einem Punkte ist
jedoch Nietzsche Recht zu geben: Wenn die Toleranz zu einem Popanz wird
und aus lauter Feigheit propagiert und praktiziert wird, dann ist sie
abzulehnen. Strukturgleich, aber kontextuell unterschiedlich lehnt auch
Mahatma Gandhi Gewaltlosigkeit, geboren aus Feigheit, ab. Nichtgewalt
ist ein unverändlicher Glaube, der gerade angesichts der Gewalt geübt
werden soll. Nichtgewalt einem Gewaltlosen gegenüber ist kein Verdienst.
Auf die Frage, was hätte Gandhi wohl getan, wenn er zwischen der Gewalt
und Feigheit hätte wählen müssen, lautet die Antwort Gandhis: »Ich
glaube, daß ich da, wo nur die Wahl bliebe zwischen Feigheit und Gewalt,
zur Gewalt raten würde.«[1]
Abzulehnen ist eine Toleranz aber
auch als Instrument der Unterdrückung, so wie sie z.B. in der von der
Kastenideologie geprägten Hindu-Gesellschaft oder in einer Gesellschaft
der Unterdrücker und Unterdrückten in vielerlei Arten praktiziert wird.
In seinem Essay ›Repressive Toleranz‹[2]
brandmarkt Marcuse gerade eine solche Perversion der Tugend der
Toleranz. Totalitarismus, ob politischer, philosophischer oder
religiöser Natur, ist abzulehnen, weil hier die sogenannte Praxis der
Toleranz, wenn überhaupt, bloß eine hochmütige, selbstgefällige Geste
ist. Die Toleranz und Gewaltlosigkeit einer Katze der Maus gegenüber ist
nach Gandhi keine richtige Toleranz und Gewaltlosigkeit. Auch wenn es
pervertierte Instrumentalisierungen der Toleranz gibt, ist das Ideal der
Toleranz nicht bloß ein Selbstzweck; es dient dem Zweck: Kommunikation,
Dialog auch ohne einen inhaltlichen Konsens.
Die Bewährungsprobe der Idee der
Toleranz ist heute größeren Schwierigkeiten ausgesetzt, als es z.B. zur
Zeit Lessings, dokumentiert in seiner Parabel der drei Ringe in ›Nathan
der Weise‹, der Fall war. Nicht nur die Zahl der Ringe hat mit der Zeit
zugenommen, sondern auch die Natur der Ringe zeigt heute viele Facetten,
große Ähnlichkeiten, aber ebenso erhellende Differenzen, was eine
theoretische und praktische Neuorientierung der Idee der Toleranz aus
interkultureller und interreligiöser Perspektive notwendig macht. Ein
interkultureller Dialog ist umfassender als ein interreligiöser. Die
junge Wissenschaft, nämlich die Religionswissenschaft, kann nicht umhin,
die ungekannte und/oder ignorierte Weite der interkulturellen und
interreligiösen Diskussion ernst zu nehmen.
Die de facto Pluralität der
Religionen hat es seit Menschengedenken gegeben, trotz der oft
apologetisch bedingten religionsphilosophischen und -wissenschaftlichen
Ansätze. Weder der Gott der Philosophen in der Gestalt des
Transzendentalen, des absoluten Geistes, der absoluten Idee, des
unbewegten Bewegers, noch der der Theologen als das höchste
weltschaffende, allwissende, allmächtige Wesen ist rational-theologisch
und argumentativ überzeugend beweisbar. So kann ein Religionsphilosoph
und -Wissenschaftler dem Phänomen der Religion gegenüber sowohl eine
bejahende als auch eine verneinende Haltung haben, ohne dabei den
Vorwurf auf sich nehmen zu müssen, entweder ein Apologe zu sein oder das
Phänomen Religion gar nicht zu verstehen.
Eine Renaissance der Kulturen und
Religionen ist zwar heute unbestreitbar, aber das »Wohin« dieses
Aufbruchs ist nicht so eindeutig und gibt daher Anlaß zu großen
Hoffnungen, enthält aber auch Risiken. Die zentrale These meiner
Ausführungen ist, daß das Ethos der Interkulturalität und
Interreligiosität einer Zukunftsgestaltung dient, die falschen und oft
gefährlichen Traditionalismen und Exklusivismen vermeidet und die eine
Wahrheit, auf welchem Gebiet auch immer, niemandes Besitz allein sein
läßt. Im »Weltalter« der Kulturbegegnungen können wir heute nicht mehr
vermeiden, uns dem interkulturellen und interreligiösen Gespräch zu
stellen. Diese de facto hermeneutische Situation ist uns einfach
widerfahren, und wir erleben hautnah, daß die einzelnen theologischen
Erklärungen des Welträtsels als exklusivistische Angebote zu eng
geworden sind. Daher ist jede religionsphilosophische und
-wissenschaftliche Behandlung des Themas »Religion« heute mehr denn je
dazu verpflichtet, die pluralistische Hypothese ernstzunehmen. Denn es
gibt immer noch Menschen, die die multikulturelle und multireligiöse
Situation als beängstigend, verwirrend, ja sogar als verworren
empfinden. Dies rührt daher, daß sie die anderen, die ihnen fremden,
alternativen Standpunkte nicht als Alternative wahr- und ernstnehmen.
Sie verwechseln Andersdenken mit falschem Denken und folgen einer
Entweder-oder-Logik anstelle einer Sowohl-als-auch-Logik.
Das intrakonfessionelle
hermeneutische Gespräch ist schwierig genug. Heute bedürfen wir jedoch
einer Hermeneutik der Interreligiosität[3],
die offen, tolerant und schöpferisch genug ist, die Vielfalt der
Religionen/Theologien nicht als einen Hinderungsgrund für die Wahrheit
der eigenen Religion zu empfinden. Der heutige interkulturelle bzw.
interreligiöse Dialog hat eine schicksalhafte Notwendigkeit.
Es gibt ein Bekenntnis vor allen
Bekenntnissen, einen Glauben vor allen Glauben. Die Interreligiosität,
die in einem solchen Bekenntnis zur religio perennis zum Ausdruck kommt,
beschreibt und verbindet die orthafte Ortlosigkeit der religio
perennis. So zu verfahren, ist sowohl methodisch als auch normativ
von Bedeutung. Darüber hinaus stellt die religio perennis eine
religiös-spirituelle Erfahrung dar.
Die eine göttliche Wahrheit, die
die religio perennis darstellt, ist insofern orthaft, als sie
sich in den unterschiedlichen Religionen zeigt; sie ist jedoch auch
ortlos insofern, als sie in keiner einzigen Religion dergestalt restlos
aufgeht, daß sie deswegen in keiner anderen Religion sein kann. Die
religio perennis ist, mit anderen Worten, das unendliche Reservoir
religiöser, ethisch-moralischer Inspirationen und Auslegungen. Daher
wurzelt das uns alle verbindende Ethos in der religio perennis. Dieses
Ethos schafft Gemeinsamkeiten und ermöglicht interreligiöse
Kommunikation und hilft uns, die je eigene Religion nicht für alle in
den absoluten Stand zu setzen.
Die Aporie in der unvermeidlichen
Begegnung der Religionen und Kulturen in dem heutigen Weltkontext
besteht darin, daß sie sowohl eine offensichtliche Nähe als auch eine
mit Spannung beladene Distanz in dieser Nähe signalisiert. Diese Lage
deutet schon im Ansatz auf einen Umbruch hin, dem ein Abbruch der
Tradition vorausgeht. Die unendliche Tiefe der religio perennis
ermöglicht Wandel mit Bestand; denn sie befindet sich zwar im Wandel,
geht in ihm jedoch nicht ganz auf und behält so ihre unverfügbare
Transzendenz.
Interreligiosität, wie noch zu
zeigen sein wird, ist jedoch nicht selbst eine Religion, der man
angehören könnte. Sie ist der Name einer Haltung, Einstellung, die man
kultivieren sollte. So ist Interreligiosität der Name eines Ethos, das
alle Religionen verbindet. Zu diesem Ethos gehört wesentlich die
Überzeugung, daß es nicht nur viele Wohnungen im Hause des Vaters,
sondern auch viele Wege dorthin gibt. Interreligiosität als eine alle
positiven Religionen transzendierende, diese zugleich wie ein Schatten
begleitende Haltung verhindert Fundamentalismen und erzeugt
Bescheidenheit, Demut, Toleranz, Respekt und Offenheit.
2. Ein Musterbeispiel eines interkulturellen und interreligiösen
Gesprächs
Als Musterbeispiel eines
interkulturell angelegten philosophischen Gesprächs möchte ich die in
der Weltliteratur bekannt gewordene philosophische Diskussion zwischen
dem philosophisch interessierten und in der Kunst der Disputation
ausgebildeten griechisch-baktrischen Königs Menandros und dem indischen
buddhistischen Mönch und Philosophen Nâgasena (um ca. 120 v.Chr.) kurz
erwähnen, um den Geist der interkulturellen Philosophie zu
verdeutlichen.
In der Schrift »Die Fragen des
Milinda« (Milindapanha) heißt es:
Der König sprach:
»Ehrwürdiger Nâgasena, wirst du noch weiter mit mir diskutieren?«
»Wenn du, großer König, in
der Sprache eines Gelehrten diskutieren wirst, dann werde ich mit dir
diskutieren. Wenn du aber in der Sprache des Königs diskutieren wirst,
dann werde ich nicht mit dir diskutieren.«
»Wie, ehrwürdiger Nâgasena,
diskutieren denn die Weisen?«
»Bei einer Diskussion unter
Weisen, großer König, findet ein Aufwinden und ein Abwinden statt, ein
Überzeugen und ein Zugestehen; eine Unterscheidung und eine
Gegenunterscheidung wird gemacht. Und doch geraten die Weisen nicht
darüber in Zorn. So, großer König, diskutieren die Weisen miteinander.«
»Wie aber, Ehrwürdiger,
diskutieren die Könige?«
»Wenn Könige während einer
Diskussion eine Behauptung aufstellen und irgendeiner diese Behauptung
widerlegt, dann geben sie den Befehl, diesen Menschen mit Strafe zu
belegen. Auf diese Weise, großer König, diskutieren Könige.«[4]
In seiner unverwechselbaren, aber
doch vergleichbaren Weise beschreibt Nâgasena hier die notwendigen
Bedingungen für die Möglichkeit eines »herrschaftsfreien Diskurses« (Habermas),
auch wenn er nicht verschweigt, daß herrschaftsfreie Diskussion ein
Ideal benennt und sehr rar ist. Er begreift darüber hinaus das
interkulturelle und interreligiöse Gespräch auch als eine geistige, ja
sogar geistliche Übung, die darin besteht, daß die Gesprächspartner
Selbstbeherrschung lernen und gute moralische Gewohnheiten entwickeln.
Das interkulturelle und interreligiöse Gespräch soll also nicht nur eine
intellektuelle Tätigkeit sein, sondern es soll auch zu einem Lebensweg
führen. Wer die Wahrheit niemandes Besitz allein und exklusiv sein läßt,
belegt, daß Verstehen und Kommunikation möglich sind auch ohne einen
Konsens, und d.h. trotz Differenzen und Dissense.
3. Religionen und Theologien gestern und heute
Eine umfassendere Definition der
Religion könnte lauten: Religion ist erstens eine innerlich erlebte,
mystisch-spirituelle Erfahrung und zweitens eine alle Bereiche des
Verhaltens hinsichtlich der Mitmenschen, der Gesellschaft und der
gesamten Natur beeinflussende und bestimmende Lebensform des Menschen.
Da die spirituelle Dimension der Religion eine ethisch-moralische,
friedenstiftende, humanistisch-solidarische Funktion hat, in der Praxis
verbunden mit Werten wie Toleranz, Anerkennung, Offenheit,
Verzichtleistung auf einen exklusivistischen Absolutheitsanspruch, kann
jede Religion an ihrer Haltung zu diesen Werten gemessen werden. Die
meisten Fehler der Religionen bestanden und bestehen im Nichtbeachten
oder gar im Bekämpfen dieser Werte. Beispielhaft in diesem Zusammenhang
war ein Ministerium für religiöse Angelegenheiten (Dharmamantralaya)
während der Regierungszeit des buddhistischen Königs Ashoka (ca. 3. Jh.
v.Chr.), mit dem Auftrag für die gegenseitige Anerkennung unter den
Religionen zu sorgen. Für eine lange Zeit behielt die Religion in der
Geschichte der Menschheit in ihren verschiedenen Formen bei der
endgültigen Lösung des Rätsels der Welt, der Schöpfung und des Menschen
eine dominierende, ehrwürdige Stellung. Heute ist es aus vielerlei
Gründen nicht mehr so. Darüber hinaus wird der Religion nahegelegt, sich
als eine der Erklärungsformen neben anderen zu begreifen. Also geht es
nicht nur um die Pluralität der Religionen, sondern um die der
Welterklärungen. Man kann heute religiös sein, einen theistischen
Glauben haben, um ein Mensch zu sein; man muß dies jedoch nicht. In
diesem »Man-muß-jedoch-Nicht« steckt ein Unbehagen des religiösen
Gefühls, welches stets davon ausging, daß das Menschsein wesentlich mit
dem Religiössein verbunden ist. Dieses Unbehagen darf man jedoch nicht
mit den religionspychologischen, -soziologischen und ähnlichen
Erklärungen des Phänomens Religion verwechseln. Es ist auch nicht ein
Unbehagen, das aus der Angst resultiert, Religion könnte eines Tages
überflüssig gemacht werden. Das Unbehagen, das die heutige
Umbruchsituation der Religionen besonders kennzeichnet, ist ein
allmählicher Verlust des religiös-gläubigen Urvertrauens zwischen dem
Menschen und Gott. Die Feststellung, der Mensch sei »unheilbar religiös«
scheint recht zu behalten, denn alle reduktiven Versuche sind mehr oder
minder gescheitert. Freilich ist diese Feststellung für die Gläubigen
eine Quelle der Freude, während die Atheisten sich darüber eher ärgern
werden.
Das Verhältnis Mensch-Gott ist
immer ein fragiles, und es bedarf der täglichen Übung. Die weltlichen
Verhältnisse und Ungerechtigkeiten lassen diese Beziehung Mensch-Gott
auch als unsicher erscheinen. Es mag hierin wohl auch der Grund zu
suchen sein, daß die kritischen Schriften hinsichtlich der Religion
nicht so sehr die Gläubigen erschrecken, als sie eher verunsichern.
Das Bedürfnis nach Erklärung,
Rechtfertigung, Sinn, Zweck, Verstehen und dergleichen scheint der
menschlichen Gattung angeboren zu sein. Die Mythen, Religionen,
Philosophien, Ideologien und sogar Wissenschaften gehören zu den
Versuchen, die der menschliche Geist unternimmt, um dieses Urbedürfnis
zu befriedigen. Die Religionen/Theologien leben heute in einer von den
modernen Wissenschaften und den technologischen Formationen gestalteten
Welt; ihre Normen jedoch rühren noch von dem ›Alten Bund‹ her, der
ungebrochen nicht aufrechterhalten werden kann. Hiobs Klage vor dem
richtigen Gott und gegen den falschen erscheint heute in
unterschiedlichen modernen Formen.
Die religiöse, theologische Not
in dem Übergang von der Moderne zur Postmoderne, d.h. von der Einheit
zur Vielheit, deutet auf eine Paradoxie hin: Theodizeen müssen uns
gelingen; sie wollen uns jedoch nicht gelingen. Der Mensch begreift sich
heute eher als jemand, der notwendigerweise in der großen Demokratie
alles Seienden, in dem Haushalt der kosmischen Natur eingebettet ist.
Der Mensch spürt dabei hautnah, daß die große kosmische Natur ihm keine
Sonderbehandlung zukommen läßt. Am Rande des Universums musiziert der
Mensch wie ein Zigeuner nach Jacques Monod. Er erfährt dabei kein
Privileg. Auch der Mensch hat den Gang der Dinge zu gehen, freilich in
seiner Weise mit seinen Religionen, Theologien, Ethiken, Moralsystemen,
Ideologien und anderen Produkten seiner Reflexionen. »Die Geschichte des
Menschen und die des Kosmos sind darin vereint, als gehorchten sie beide
den gleichen ewigen Gesetzen.«[5]
Gestern noch waren die Religionen und Theologien sich einig und nannten
diese ewigen Gesetze Gott; heute sind sie nicht so sicher. Die religio
perennis läßt sowohl theistische als auch atheistische Auslegungen
offen. Was jedoch beide Auslegungen verbindet, ist das
ethisch-moralische Moment, das zum Wesen des Verständnisses von der
religio perennis gehört. Darüber hinaus erscheint es heute nicht abwegig
zu sein, wenn davon ausgegangen wird, daß die große kosmische Natur von
einer Unparteilichkeit beseelt ist, die alle drei Welten: Pflanzenwelt,
Tierwelt und Menschenwelt gleich behandelt. Der Himmel weint nicht, der
Himmel lacht nicht, heißt es bei Lao Tzu.[6]
Betrachtet man den kosmischen
Lauf der Dinge, so widerfährt einem die Einsicht: Es gibt etwas, wovon
und woraus wir Menschen sind, und nicht umgekehrt. Dies ist der
Urgedanke der Transzendenz, der mit den menschlichen
Kompensationskonstrukten nichts zu tun hat. Diese Transzendenz kann mit
verschiedenen Namen benannt werden. Der Bezug zur Transzendenz ist
jedoch wesentlich.
In seiner allzumenschlichen
Kurzatmigkeit und Verblendung hat der Mensch oft diese Transzendenz mit
Namen und Eigenschaften belegt, was nicht an sich abwegig ist, was aber
nicht bedeuten darf, daß diese Transzendenz in ihrem Namen aufgeht. Name
ist auch hier, und gerade hier, »Schall und Rauch« (Goethe). Und Lao Tzu
meint, daß »der Name, wenn er genannt werden kann, nicht der ewige Name
ist.« Das indische rigvedische Eine (ekam) mit vielen Namen, die »una
religio in rituum varietate« des Cusanus und die Parabel von den drei
Ringen Lessings deuten auf eine Überlappungsbasis unter den Religionen
hin, die weder totale Kommensurabilität noch völlige Inkommensurabilität
nach sich zieht. Der negativ-theologische Ansatz ist eine notwendige
Korrektur und eine ständige Mahnung an den Übermut der Religionen, sich
exklusiv zu verabsolutieren. Daß meine Religion für mich absolut wahr
ist, heißt noch lange nicht, daß sie deswegen auch für alle absolut wahr
sein muß.
4. Zur Konzeption einer interkulturellen/interreligiösen
Hermeneutik
Unabhängig von den Unterschieden
unter den Religionen scheinen alle sich darin zu treffen, daß sie ein
spirituelles Unbehagen in der Begegnung mit den Dingen der Welt, ja mit
der Welt schlechthin empfinden und auf eine Befreiung, Erlösung aus
sind, die das Unbehagen überwindet mit etwas Höherem, sei dies nun Gott,
Gesetz, das kosmische Bewußtsein oder Leerheit. Eine für einen Dialog
der Religionen tragfähige Konzeption der Interreligiosität läßt sich
negativ und positiv folgendermaßen charakterisieren.
4. 1. Was Interreligiosität nicht ist
Interreligiosität ist erstens
nicht der Name einer spezifischen Religiosität irgendeiner bestimmten
Religion, sei diese christlich, hinduistisch, buddhistisch, islamisch
o.ä.
Interreligiosität ist zweitens
auch nicht ein Eklektizismus der verschiedenen Religionen, denn dann
wäre sie ein Kunstgebilde ohne Fleisch und Blut.
Interreligiosität ist drittens
auch nicht eine bloße Hilfskonstruktion angesichts der de facto
multireligiösen Situation.
Interreligiosität ist viertens
auch nicht eine bloß dem Wissenschaftstheoretischen dienliche
meta-religiöse Kategorie.
Ferner ist Interreligiosität
fünftens auch nicht eine bloße Ästhetisierung, eine Modeerscheinung, ein
dilettantischer Erklärungsversuch, denn dafür ist die multireligiöse
Situation heute zu ernst und schicksalhaft. Die heutige multireligiöse
Situation verspricht viel, birgt jedoch auch große Gefahren.
4. 2. Was Interreligiosität ist
Interreligiosität ist erstens der
Name einer tiefen un-religiösen, der menschlichen Natur vor aller
spezifischen Religiosität innewohnenden Tendenz, Überzeugung, die, wie
schon erwähnt, das eine göttlich Wahre der religio perennis in vielen
positiven Religionen hörbar macht.
So begleitet die
Interreligiosität zweitens die vielen konkreten Religionen wie ein
Schatten und verhindert, daß diese sich in den exklusiv-absoluten Stand
setzen.
Interreligiosität ermöglicht
daher drittens einen befreienden Diskurs unter den Religionen, indem sie
die hausgemachte und unbegründete Angst mancher Religionen zurückweist,
die Angst nämlich, daß Interreligiosität Begriffe wie Religion, Gott,
Erlösung, Offenbarung, Schuld, Sühne und dergleichen dekonstruiere.
Interreligiosität plädiert
viertens für eine Gleichberechtigung der Religionen, die sich in ihren
Komplexitätsgraden und unterschiedlichen kulturellen Sozialisationen
unterscheiden. Die These einer Gleichberechtigung der Religionen ist
jedoch nicht notwendigerweise mit einer Wertgleichsetzung verbunden. So
wie meine Mutter für mich die schönste, die beste und die liebste ist,
so ist deine Mutter für dich.
Interreligiosität lehrt uns
fünftens zwischen dem religiösen Gegenstand der Interpretation und den
Interpretationen des religiösen Gegenstandes zu unterscheiden. Wäre dies
nicht so, wie könnten wir das Eine mit vielen Namen belegen?
Interreligiosität ist sechstens
die Einsicht in die Notwendigkeit, die Vielfalt der Religionen,
Glaubensformen und Theologien nicht nur als säkulare
humanistisch-friedliche Angebote, sondern auch als eine gottgewollte
Angelegenheit zu sehen.
Interreligiosität ist siebtens
eine Einheit des Glaubens ohne Einheitlichkeit, wobei unter Einheit
jenseits aller spekulativ-metaphysischen und bloß theologischen
Vorstellungen die pragmatisch höchst willkommene regulative Idee gemeint
ist. Hinzu kommt, daß hierbei im Sinne einer religiös-spirituellen
Erfahrung die interreligiöse Einstellung als eine religiöse Überzeugung
gemeint ist.
So bewirkt die Interreligiosität
achtens, daß jeder Gläubige in seiner jeweiligen Glaubensform die
unmittelbare, sichere und absolute Präsenz des einen Numinosen erfährt,
ohne Angst und Groll darüber zu empfinden, daß es Andersgläubige gibt,
die das eine Göttliche ebenso erfahren. So wird vor einer voreiligen
Typisierung der Religionen gewarnt.
Interreligiosität wird so
neuntens von einer spirituellen Erfahrung der religio perennis gespeist,
die das eine Wahre in verschiedenen Religionen wehen läßt.
Interreligiosität hilft uns
zehntens, die fiktive und selbstverschuldete Suche nach einer
exklusivistischen Absolutheit zu überwinden.
Konflikte sind vorprogrammiert,
wenn ein bestimmtes Offenbarungszeugnis sich in einen exklusivistischen
Stand setzt, eine totale und ebenso exklusive Adäquatheit beansprucht
und eine Theorie der revelatio specialis vertritt. Wer aus einer solchen
Gesinnung missioniert, führt interreligiöse Gespräche bloß
lippenbekenntnishaft und übt im Grunde genommen Gewalt aus.
5. Hermeneutik und die Idee einer religio
perennis
Was wird eigentlich verstanden,
wenn gesagt wird: Wir verstehen, daß wir uns nicht verstehen? Es liegt
etwas Äquivokes in dem Ausdruck Fremdverstehen. Zu einer interreligiösen
Hermeneutik gehört wesentlich die Überzeugung: Verstehenwollen und
Verstandenwerdenwollen gehören zusammen und stellen die beiden Seiten
derselben hermeneutischen Münze dar. Meine Überlegungen laufen auf die
These hinaus, daß eine interreligiöse Hermeneutik weder Einheit noch
Differenz überbewertet. Sie sieht die verschiedenen Religionen als
unterschiedliche, jedoch nicht radikal unterschiedliche Wege, sucht und
findet, beschreibt und erweitert die vorhandenen Überlappungen unter
ihnen. Die religio perennis ist die Urquelle der Überlappungen unter den
Religionen.
Obwohl das
religiös-hermeneutische Anliegen so alt ist wie das menschliche Denken
selbst, ist die Hermeneutik als eine Art der ars interpretandi erst im
17./18. Jh. entwickelt worden infolge der Bemühungen um die Auslegung
der theo-logischen, philosophischen, literarischen und juristischen
Schriften. Wenn wir heute von Hermeneutik reden, so haben wir ihre
Wurzeln und Dienste nicht vergessen, aber doch hinter uns gelassen. Die
Begriffe Tradition, Religion, Kultur, Philosophie haben eine nie
gekannte Horizonterweiterung erfahren. Wir gehen vom Faktum der
Pluralität der religiösen Traditionen aus, welches weder im Sinne einer
absolutistisch orientierten Religion reduziert noch als bloße Pluralität
mißverstanden werden darf. Jedes religiöse hermeneutische Gespräch unter
den Religionen hat davon auszugehen, daß die Andersheit ein Faktum ist.
Wem die Existenz des anderen, des Fremden als Bedrohung des Eigenen
erscheint, der möge von der ihm liebgewordenen Gewohnheit, die eigene
Tradition, die eigene Religion zum Paradigma zu erheben, Abschied
nehmen; denn auch die religiös hermeneutische Wahrheit zeigt keine
Vorliebe für eine bestimmte Tradition, für eine bestimmte Religion, für
einen bestimmten Ort. Das Neue an der Ortlosigkeit unserer orthaften
religiösen Hermeneutik ist nicht die Forderung nach der Abschaffung von
Religion und Tradition, sondern die Absage an jede Gestalt der
Verabsolutierung. Die religio perennis läßt sich nicht domestizieren.
Die hermeneutische Methode als
Auslegungskunst religiöser Texte, ob im Sinne der Apologie oder als
bloße Kritik anderer Religionen, kann nur dann ihren reduktiven
Charakter überwinden, wenn sie in der heutigen hermeneutischen Situation
dem interreligiösen Verstehen dient und im Namen des Verstehens das zu
Verstehende weder gewaltsam einverleibt noch restlos ignoriert. Unser
Ansatz geht von einem hermeneutischen Bewußtsein aus, welches die in dem
Akt des Deutens und Verstehens sinnverleihenden Strukturen als
sedimentierte ansieht. Das, was die hermeneutische Reflexion
grundsätzlich ermöglicht, verneint nicht die Historizität, Zeitlichkeit
und Sprachlichkeit, geht jedoch in ihnen auch nicht ganz auf. Es liegt
etwas Metonymisches in dem hermeneutischen Geschäft des gegenseitigen
Verstehens, Deutens und Respektierens.
Die Theorie einer offenen
religiösen Hermeneutik geht von einem Begriff von Religiosität aus, der
das zu Verstehende nicht einverleibt, nicht der eigenen Denkform anpaßt.
Da dieser alternative Religionsbegriff die Ideologie der Identität
durchschaut, wird das andere in seiner Andersartigkeit geachtet und
gedeutet. Verstehen ist nicht unbedingt Einverstandensein; denn dann
müßte eine Gemeinsamkeit der Empfindungen angenommen werden. Die
Religionen, Kulturen und Lebensformen sind die verschiedenen
Reaktionsweisen der Menschen auf gemeinsame Probleme und Bedürfnisse.
Nicht so sehr die Gemeinsamkeit der Antworten, sondern die der
Bedürfnisse ist das Leitmotiv unserer Hermeneutik.
Wir bedürfen im heutigen
Weltkontext eines hermeneutischen Modells, das die Einsicht »Wir alle
sind Menschen« ernster nimmt, als es je geschehen ist. Es gibt intra-
und interreligiöse Verstehensprobleme. Es gibt in uns aber auch ein tief
verankertes Gefühl der Bezogenheit auf eine ewige Mitte, welches nicht
aufhört, uns zu sagen: Trotz aller unterschiedlichen Formen in Kultur,
Ritus und Glauben gibt es das verbindende Eine, das Vielheit zwar zuläßt,
aber auch Einheit ohne Einheitlichkeit stiftet. Es geht um die
Hermeneutik des Einen mit vielen Namen.[7]
Um einen Dialog zwischen den
Weltreligionen im Geiste der oben erwähnten Hermeneutik in Gang zu
bringen, muß der Geist des Dialogs zwar von der absoluten Richtigkeit
des eigenen Glaubens (Absolutheit nach innen) getragen werden, ohne
jedoch von der absoluten Falschheit des anderen Glaubens auszugehen
(Absolutheit nach außen)[8].
Eine an diesem Geist des Dialogs orientierte Ökumene der Religionen gibt
gern den Anspruch auf die Alleinvertretung Gottes auf und reiht sich in
die große Gemeinschaft der Weltreligionen ein.
Es gibt zwei Formen des
monotheistischen Denkens, die auseinander gehalten werden müssen:
Erstens ist da die Urreligiosität, die allen positiven Religionen und
Glaubensformen vorausgeht und sich durch die Einsicht definiert, daß das
eine Wahre unzählige Namen kennt. Damit verbunden ist zweitens die
Überzeugung, daß die Richtigkeit des eigenen Glaubens nicht die
Falschheit des anderen Glaubens impliziert. Oft wird der Religion eine
Aufklärungsfunktion zugeschrieben. Die Religion, die die geforderte und
gewünschte Aufklärung leisten soll, kann nur eine sein, die das eine
Wahre für sich zwar beansprucht, aber es auch von den anderen
beanspruchen läßt. Glauben und glauben lassen! lautet daher die Devise.
Ansprüche, die sich in dem orthaft ortlosen Einen vertragen, erlauben
uns, zu glauben und glauben zu lassen.
Die heutige interreligiöse
Situation ist über die engen Grenzen einer ausschließenden Auslegung der
Botschaft Gottes hinausgewachsen. Daß dies die Offenbarungsreligionen
härter trifft, braucht nicht besonders hervorgehoben zu werden. Wer von
der Überzeugung ausgeht, daß nur ein Buddhist einen Buddhisten, ein
Christ einen Christen usw. verstehen kann, liebäugelt mit einer
Identitätshermeneutik, die die Bekehrung dem Verstehen vorausgehen läßt.
Eine solche Hermeneutik macht das interreligiöse Verstehen redundant.
Eine Hermeneutik der totalen Differenz dagegen verunmöglicht das
interreligiöse Verstehen.
Eine Hermeneutik des einen Wahren
mit vielen Namen wird der Tatsache der theologischen Pluralität gerecht;
sie trägt nicht einen gattungsmäßigen, sondern einen analogischen
Charakter. Eine gattungsmäßige religiöse Hermeneutik beansprucht das
eine göttliche Wahre für sich allein und behandelt die anderen
Religionen höchstens im Sinne einer revelatio generalis. Die analogische
Hermeneutik, für die hier plädiert wird, läßt dagegen die eine religio
perennis in vielen Religionen erscheinen. Multireligiosität ohne die
Interreligiosität – so könnte man, Kant kontextuell variierend, sagen –
ist blind, und Interreligosität ohne die Multireligosität ist leer.
6. Zur interreligiösen Hermeneutik des Einen mit
vielen Namen
Im Sinne einer gottgewollten
Pluralität der Wege schreibt der Dichter, Philosoph und Neohinduist
Rabindranath Tagore: »Wenn je eine solche Katastrophe über die
Menschheit hereinbrechen sollte, daß eine einzige Religion alles
überschwemmte, dann müßte Gott für eine zweite Arche Noah sorgen, um
seine Geschöpfe vor seelischer Vernichtung zu retten.«[9]
Möge ein solches Schicksal der Menschheit erspart bleiben.
In einem verwandten Geist heißt
es bei dem Dichter-Philosophen Goethe in dem Gespräch zwischen Gretchen
und Faust in Martens Garten:
»Faust: Mein Liebchen, wer darf sagen:
Ich glaub an Gott!
Magst Priester oder Weise fragen,
Und ihre Antwort scheint nur Spott
Über den Frager zu sein.
Gretchen: So glaubst du nicht?
Faust: Mißhör mich nicht, du holdes Angesicht!
Wer darf ihn nennen?
[...]
Nenn es dann, wie du willst:
Nenn's Glück! Herz! Liebe! Gott!
Ich habe keinen Namen
Dafür! Gefühl ist alles;
Name ist Schall und Rauch,
[...]
Gretchen: Das ist alles recht schön und gut;
Ungefähr sagt das der Pfarrer auch,
Nur mit ein bißchen anderen Worten.
Faust: Es sagen's allerorten
Alle Herzen unter dem himmlischen Tage,
Jedes in seiner Sprache:
Warum nicht in der meinen?«[10]
Das hier kurz skizzierte
Verständnis der religio perennis hilft uns, die Wirklichkeit als Einheit
zu erfahren, was dem Dialog der Religionen dienlich ist. Nicht die
religio perennis ist in den Religionen, sondern die Religionen sind in
ihr verankert.[11]
Zur Theorie und Praxis der
Interreligiosität und der Toleranz möchte ich den bekannten Brief des
siamesischen Königs an Ludwig XIV. zitieren. Ludwig sandte durch seine
Missionare einen Brief an den siamesischen König mit der Aufforderung,
sich der einzig wahren Religion, der katholischen, anzuschließen. Mit
überwältigender Schlichtheit, Gelassenheit, Gläubigkeit, Offenheit und
Humor schreibt der siamesische König an Ludwig: »Ich muß mich darüber
wundern, daß mein guter Freund, der König von Frankreich, sich so stark
für eine Angelegenheit interessiert, die Gott allein angeht. Denn hätte
nicht der allmächtige Herr der Welt, wenn er den Menschen Körper und
Seelen von ähnlicher Art gab, ihnen auch die gleichen religiösen
Gesetze, Anschauungen und Verehrungsformen gegeben, wenn er gewollt
hätte, daß alle Nationen der Erde sich zu demselben Glauben bekennen
sollten.«[12]
Worauf der siamesische König hier hinweist, ist das gottgewollte Ethos
der Interreligiosität, ein Ethos, das die göttliche Botschaft liest und
lesen läßt und auf einen Absolutheitsanspruch im Sinne einer
Einförmigkeit verzichtet. Gerade eine solche Verzichtleistung ist der
Urboden für die Möglichkeit und Wirklichkeit interkultureller und
interreligiöser Gespräche.
7. Zur Konzeption einer pluralistischen Theologie
Eine recht verstandene
interreligiöse Einstellung läßt die eine religio perennis niemandes
Besitz allein sein. Und dies zu Recht. Die Hermeneutik des Einen mit
vielen Namen ist eine Ergebnis einer solchen interreligiösen
Einstellung. Dies hat wiederum zur Folge, daß zwischen der Absolutheit
der Wahrheit und der Absolutheit des menschlichen Anspruchs auf sie
unterschieden werden muß. Es ist nicht so sehr die Absolutheit der
Wahrheit, sondern nur die Absolutheit des menschlichen Anspruchs auf
sie, die im Wege eines friedlichen Dialogs der Religionen steht.
Die Konzeption einer
pluralistischen Theologie und die einer negativen Theologie scheinen
eine Wesensverwandtschaft aufzuweisen. Diese besteht darin, daß beide
sich von der Grundeinsicht leiten lassen, daß das eine Göttliche zwar
der Sprache, der religiösen Traditionen und Institutionen bedarf, aber
in ihnen nicht restlos aufgeht. Es besteht anscheinend ein metonymisches
Verhältnis zwischen dem einen namenlosen Wahren und seinen vielen Namen.
Diesem einen Wahren kommt eine Unverfügbarkeit zu und das bedeutet, daß
das eine Wahre als ein unendliches Reservoir der unterschiedlichen, aber
sich nicht gegenseitig ausschließenden Auslegungen fungiert. So wird die
gefährliche Funktion eines absoluten Textes und einer absoluten
Interpretation als Lüge enttarnt. Dies hat wiederum zur Folge, daß eine
recht verstandene Konzeption einer pluralistischen Theologie auf dem
Gebiete der interreligiösen Verständigung zur Herrschaft der Werte wie
Pluralismus, Toleranz, Anerkennung, Offenheit, Verzichtleistung auf
einen Absolutheitsanspruch führt. Eine solche pluralistisch-theologische
Haltung ist sowohl religionswissenschaftlich ein methodologisches
Postulat als auch ein interreligiöses Ziel. Eine pluralistische
Theologie kommt auch den unterschiedlichen religiösen Bedürfnissen
entgegen.
Die Idee einer pluralistischen
Theologie pluralisiert nicht die Idee einer religio perennis, der einen
una religio (Cusanus), des einen Wahren (ekam sat der Veden), sondern
nur die der Religion(en), deren Vielfalt zugleich auch eine theologische
Vielfalt impliziert. Pluralistische Theologie ist diesseits der einen
religio perennis angesiedelt und jenseits derselben. Daher gilt: Wo der
Geist einer pluralistischen Theologie weht, da gehen Lesen und
Lesenlassen, Interpretieren und Interpretieren lassen und Glauben und
Glaubenlassen zusammen.
Wenn Theologie eine mehr oder
minder systematische und wissenschaftliche Rede über Gott, über das eine
Numinose sein soll, dann gibt es mehr als eine solche Rede über Gott. So
ist die mündliche Rede in der Tradition der amerikanischen Indianer über
den großen Geist, den sie »Nabitu« nennen, ernstzunehmen und stellt
demzufolge auch eine Gotteswissenschaft (Theologie) dar. Wenn aber eine
bestimmte Theologie sich in einen exklusivistisch-absoluten Stand setzt
und die ureine religiöse Wahrheit, die niemandes Besitz allein sein kann
und darf, nur für sich in Anspruch nimmt, dann verfährt sie reduktiv,
tut der einen religio perennis Gewalt an und diskriminiert anstelle zu
differenzieren.
Unsere hier kurz umrissene
Konzeption einer pluralistischen Theologie muß die Frage ernstnehmen, ob
es nicht doch Religionen und Theologien gibt, die in ihrem ureigensten
Selbstverständnis exklusivistisch-absolutistisch angelegt sind. Wenn
es sie in der Tat gibt, dann müssen sie im Namen einer interreligiösen
Kultur ihr Selbstverständnis dahingehend modifizieren, ja sogar
verändern, daß sie einer gottgewollten pluralistischen Theologie
Rechnung tragen.
8. Zur Konzeption einer ›unparteiischen‹
Religionsphilosophie und -wissenschaft
Die Disziplinen der
Religionsphilosophie und -wissenschaft bringen die tieferen Gefühle, die
religiösen Erfahrungen nicht hervor; sie setzen diese als eigentliche
Quelle der Religion voraus. Daher sind alle religionsphilosophischen und
-wissenschaftlichen Urteile über das Religiöse reflexiv-kritische
Tätigkeiten zweiter Ordnung, vergleichbar der Übertragungspraxis aus
einer Sprache oder Kultur in eine andere. Dies hat zur Folge, daß der
Anspruch der Philosophie und auch der Religionswissenschaft, die
religiösen Wahrheiten durch überzeugende Argumente beweisen zu können,
ein Wunschdenken bleibt. So bemerkt James richtig: »Ich glaube, wir
müssen uns mit der traurigen Wahrheit abfinden, daß der Versuch, auf dem
Wege der reinen Vernunft die Echtheit religiöser Befreiungserlebnisse zu
demonstrieren, absolut hoffnungslos ist.«[13]
Unsere hier kurz dargestellte
Konzeption der Interreligiosität mag manchen vielleicht ein wenig
dürftig erscheinen, aber sie ist das gemeinsame Minimum und bildet den
Kern aller Religionen. Sie gibt ferner eine solide Basis ab, und die
verschiedenen konkreten, individuellen Glaubensüberzeugungen können
miteinander ins Gespräch kommen, trotz der Differenzen in den
Beschreibungen und Auslegungen. In seiner klassischen Schrift über
Religionsphilosophie und -wissenschaft »Die Vielfalt religiöser
Erfahrungen« entwirft James im Kapitel XVIII die Konzeption einer
»unparteiischen Religionswissenschaft«, die in ihrer engagierten, aber
keine bestimmte Religion bevorzugende Darstellung erst die Möglichkeit
für gerechte Vergleiche unter den Religionen schafft. Eine unparteiische
Religionswissenschaft macht das tertium comparationis nicht an einer
bestimmten Religion fest.
Religionswissenschaft kann eine
lebendige Religion nicht ersetzen, und ein Religionswissenschaftler soll
sich bemühen, im Geiste der Interreligiosität einen lebendigen Glauben
anzunehmen, ohne dabei durch irgendeine willkürliche und egoistische
Einteilung der Religionen andere zu diskriminieren. Der indische
Neo-Hinduist und Mystiker Ramakrishna weist mit seinen spirituellen
Erfahrungen die Möglichkeit und die Praktikabilität einer solchen
Position nach.
Das Eine mit vielen Namen
untermauert die Jamessche Theorie von dem »Über-Glauben«, von einem
»Mehr«, an dem alle religiösen Menschen teilhaben. »Alle stimmen darin
überein, daß das »MEHR« wirklich existiert, wenn auch einige behaupten,
es existiere in Gestalt eines persönlichen Gottes oder Göttern, während
andere sich damit zufrieden geben, es sich als eine geistige Strömung
vorzustellen, die in das ewige Weltgefüge eingebettet ist.«[14]
Freilich treten stellenweise fast unüberbrückbare Schwierigkeiten in den
konkreten Beschreibungen der Erfahrung dieses ›MEHR‹ auf. Unsere
Hermeneutik des Einen mit vielen Namen bietet einen geeigneten Weg, mit
diesen Schwierigkeiten fertig zu werden, denn sie ermöglicht sowohl in
der Theorie als auch in der Praxis, von einem ausschließenden
Absolutheitsanspruch Abstand zu nehmen. Auch die oben kurz dargelegte
Konzeption einer pluralistischen Theologie erlaubt uns, die Vereinigung
mit diesem ›MEHR‹ nicht an einer bestimmten Theologie festzumachen, sei
diese christlich, islamisch, hinduistisch oder auch buddhistisch. »Das
wäre«, schreibt James mit Recht, »anderen Religionen gegenüber unfair.«[15]
Wenn der Über-Glaube, der mich als ein gläubiger Mensch begleitet, so
geartet ist, daß ich neben meinem Weg zum Göttlichen, zu dem »MEHR«,
keinen weiter zulassen kann, dann ist ein solcher Über-Glaube
abzulehnen, denn er ist nicht offen, nicht tolerant und voller
Diskriminierungen. Die Interreligiosität erzeugt jedoch einen
Über-Glauben, der tolerant, anerkennend und voller Verständnis für die
Vielfalt religiöser Erfahrungen ist. Daher gilt: Will man wissen, was
für ein religiöser Mensch jemand ist, dann soll man ihn nach seinem
Über-Glauben fragen.
Es ist immer wieder die Frage
nach der Wahrheit, nach der Authentizität und nach der Überprüfbarkeit
religiöser, spiritueller Erfahrungen gestellt worden. Mystiker fast
aller Traditionen weisen frappierende Ähnlichkeiten in ihren
Beschreibungen des Erlebnisses des Göttlichen oder des »MEHR« auf. Wir
haben oben einige Beispiele der Übersetzung mystischer Erfahrungen in
die Sprache aus dem Leben Ramakrishnas gegeben. Hier seien zum Zwecke
eines Vergleichs einige weitere Beispiele aus anderen religiösen
Traditionen hinzugefügt. Johannes vom Kreuz spricht von der »Vereinigung
der Liebe« und der »dunklen Kontemplation«, wenn er versucht, seine
mystischen Erfahrungen zu beschreiben. Er stellt fest, daß keine
Vergleiche, keine Mittel und keine Ausdrücke zur Verfügung stehen. »Wir
empfangen diese mystische Erkenntnis Gottes nicht in irgend einer
bildlichen Form, nicht in die sinnlichen Vorstellungen gekleidet [...]
Man denke an einen Mann, der ein bestimmtes Ding zum ersten Mal in
seinem Leben sieht. Er kann es erkennen, benutzen und genießen, aber er
kann es nicht benennen und auch keine Vorstellung von ihm vermitteln
[...] Das ist die Eigenart der göttlichen Sprache: je tiefer sie
eingedrungen ist, je intimer, spiritueller und übersinnlicher sie ist,
desto mehr übersteigt sie die inneren wie die äußeren Sinne und legt
ihnen Schweigen auf.«[16]
Den Widerfahrnischarakter betonend heißt es bei der heiligen Theresa:
»Eines Tages wurde mir im Gebet plötzlich wahrzunehmen gewährt, wie alle
Dinge in Gott gesehen und enthalten sind. […] Die Schau war so fein und
zart, daß der Verstand sie nicht fassen kann.«[17]
Ähnlich der negativen Beschreibung der Atman-Brahman Identitätserfahrung
in der Vedanta-Philosophie und der Gnosis ist die Mystik von Dionysius
Areopagita ausschließlich durch Unaussprechbarkeit charakterisiert. »Die
Ursache aller Dinge ist weder Seele noch Verstand, noch besitzt es
Einbildungskraft oder Meinung oder Vernunft oder Einsicht, noch ist es
Vernunft oder Einsicht; noch ist es Sprache oder Gedanke [...] Es ist
weder Erkenntnis noch Wahrheit. Es ist auch nicht Herrschaft oder
Weisheit, nicht Eines, nicht Einheit; nicht Göttlichkeit oder Güte; auch
nicht Geist, wie wir ihn kennen.«[18]
Die unmittelbar spirituell erfahrene Gewißheit von der Präsenz des
Göttlichen ist so überzeugend, daß jeder Versuch einer positiven
Beschreibung die eigentliche Tiefe verfehlt. Al-Ghasali, der persische
Philosoph, Theologe und Mystiker, legt auf die spirituelle Erfahrung den
Hauptwert und betont das eigentlich gemeinsame Merkmal aller Mystik,
nämlich die Nichtmitteilbarkeit der Entrückung. »Wer die Erfahrung«, so
schreibt Al-Ghasali,« der Entrückung nicht gemacht hat, kennt von der
wahren Natur der Sachlage nur den Namen. Er kann trotzdem von dessen
Existenz überzeugt sein, nicht nur aufgrund seiner Erfahrung, sondern
auch durch das, was er von den Sufis hört [...] Dieser Zustand ist der
Schlaf. Würde man einem Menschen, der selbst keine Erfahrung mit diesem
Phänomen hat, erzählen, daß es Leute gibt, die zu gewissen Zeiten so
bewußtlos werden, daß sie toten Menschen gleichen, und dennoch (in ihren
Träumen) verborgene Dinge wahrnehmen, würde er dies bestreiten (und
Gründe dafür angeben können). Seine Argumente würden jedoch durch die
tatsächliche Erfahrung widerlegt.«[19]
In dieser, zumindest für die Mystiker, unmittelbar erlebten Gewißheit
der spirituellen mystischen Erfahrung liegt die Unangreifbarkeit der
Mystiker, ohne daß damit die allgemeine Akzeptanz dieser Erfahrung
verbunden wäre.
Auf die Frage: Worum geht es
eigentlich bei den mystischen Erfahrungen? möchte ich folgendes sagen:
Es geht nicht so sehr um das Erlebnis als vielmehr um die
Versprachlichung, Beurteilung und Interpretation. Um dies verständlicher
zu machen, möchte ich zwischen Urteilen, in denen das Prädikat bestimmt,
ob ein Urteil wahr oder falsch ist – wie z.B. diese Tulpe ist gelb, es
regnet – und Urteilen, die in uns einen Eindruck entstehen lassen, daß
es so ist, wie ausgesagt wird – z.B. dieses Bild ist schön, diese Ikone
ist heilig. Das Gelbsein der Tulpe beruht auf einer Korrespondenztheorie
der Wahrheit, während die Wahrheit des Heiligseins der Ikone selbst der
Grund für die Tatsache der Versprachlichung ist. Es sind hier zwei ganz
unterschiedliche Konnotationen der Wahrheit am Werke. Das Heiligsein
dieser Ikone ist nicht wie das Gelbsein der Tulpe, sondern es besteht in
dem Gefühl, in dem Eindruck, die die Ikonen bewirken. Dennoch ist und
bleibt die Interpretation spiritueller und mystischer Erfahrungen und
Urteile problematisch. Es sind zwei Seiten, die beim Erzählen und
Verstehen solcher Urteile beteiligt sind: diejenigen, die solche
Erfahrungen haben, und diejenigen, die das so Erzählte mit ihrem je
eigenen Wissen und Temperament kombinieren und ein Urteil fällen.
Mystische Erfahrungen sind im
ganzen für unser sog. gewöhnliches Bewußtsein so unbegreiflich, das sie
oft als Ekstasen angesehen werden, deren Ursachen krankhafte Zustände,
Selbstsuggestionen, Illusionen, Halluzinationen usw. sein sollen.
Visionen können sowohl göttlicher als auch teuflischer Natur sein. So
unterscheidet James mit Recht zwischen der klassischen religiösen und
der diabolischen Mystik. Die religiöse Mystik ist »nur die eine Hälfte
der Mystik. Die andere Hälfte verfügt über keine gesammelte Tradition,
außer über das, was uns die psychiatrischen Lehrbücher überliefern.«[20]
Wir können James folgend von einer wohltuenden, friedfertigen und einer
unruhigen schädlichen Mystik sprechen. Mystische Erfahrungen, die den
Mystikern Ruhe, Frieden, Selbstzufriedenheit, Heiterkeit und dergleichen
schenken, und der Welt im Geiste der Toleranz, der Anerkennung der
Vielfalt, der ethisch-moralischen Gesinnung begegnen, sind zu bejahen
und zu fordern. Die »niedrige Mystik« (James), die dem Mystiker Unruhe,
Unfriede und der Welt Gewalt, Intoleranz und Fanatismus zuteil werden
lassen, gelten abgeschafft, sei es auf dem Wege der medizinischen Kunst
oder/und der gesellschaftlichen Institutionen. Die hier vertretene
Ansicht könnte man als eine »pragmatische Sicht der Mystik« bezeichnen,
weil die Frage nach der Wahrheit solcher Erfahrungen sich letzten Endes
nur an ihrer gesellschaftlichen Verträglichkeit entscheiden läßt.
Nicht alle Menschen sind
Mystiker, und dies aus unterschiedlichen Gründen: das Fehlen einer
bestimmten Neigung, eines bestimmten Temperaments, einer bestimmten
Anlage, einer bestimmten Sozialisation oder einer bestimmten Berufung.
Es ist zwar richtig, daß das Bezeugen mystischer Zustände das alleinige
Existenzrecht nichtmystischer Zustände zurückweist, und dies nicht zu
Unrecht, dennoch bleibt der Anspruch der Mystiker auf die allgemeine
Akzeptanz solcher Zustände unbegründet. Hiermit wird nicht die Hypothese
von der Richtigkeit und Zustimmigkeit solcher Zustände bestritten, in
sofern sie Inspirationen wahrhafter Solidarität unter den Menschen,
Kulturen und Religionen hervorrufen und die moralische Entwicklung
fördern. Solange spirituelle, mystische Erfahrungen solche wohltuenden
Wirkungen hervorbringen, haben wir kein Recht, sie als unwirklich oder
gar schädlich abzutun. Wir vermögen zwar die eigentlich unsichtbare
Region der Mystiker nicht aus eigener Erfahrung zu bestätigen, aber ihre
Wirkungen in der Region der sichtbaren Welt legen Zeugnis von ihrer
Wirklichkeit und Wahrhaftigkeit ab. Daher ist der Test für die Echtheit
einer mystischen, spirituellen Erfahrung eher empirisch, weil es um
sichtbare Wirkungen in der natürlichen Welt geht.
Fazit: Geht man davon aus, daß
die eine religio perennis verschiedene Gewänder in unterschiedlichen
Religionen und Theologien trägt und daß sie keine (nur eine)
Muttersprache besitzt, dann kann man sehr wohl die schicksalhafte
Notwendigkeit eines Dialogs, sogar eines Trialogs und eines Polylogs der
Religionen befürworten. Die spirituellen Zeugnisse Ramakrishnas
befürworten einen Polylog der Religionen aus der mystischen Tiefe einer
religiösen Erfahrung, die die falsche und hausgemachte Angst und Sorge
mancher Religionen und Theologien, angesichts der Vielfalt der
Religionen ihre eigene Identität zu verlieren, überwinden hilft. Die
folgenden Worte Ramakrishnas über die Bruderschaft aller Menschen und
Religionen sind weltbekannt: »Ein großer Teich besitzt mehrere Ghats
(Landestelle mit Stufen). Wer auch immer eines dieser Ghats benutzt, um
zu baden oder seinen Krug zu füllen, gelangt zum Wasser, und es ist
zwecklos zu streiten und zu behaupten, das eigene Ghat sei besser als
das eines anderen. So gibt es auch viele Ghats, die zum Quellwasser der
ewigen Wonne führen. Jede Religion in der Welt ist eines dieser Ghats
[...] Behaupte nicht [...], deine Religion sei besser als die eines
anderen.«[21]
9. Wider einen exklusivistischen
Absolutheitsanspruch
Die hier vorgetragenen Gedanken
sind beipflichtende und mit weiteren Überlegungen untermauerte
Weiterführungen des eminent wichtigen und bekannten Ansatzes von
Mensching in seiner klassischen Schrift »Toleranz und Wahrheit in der
Religion.«[22]
Seine Analysen der unterschiedlichen Formen des Absolutheitsanspruchs
und der Toleranz und Intoleranz sind eine religionswissenschaftliche
Pionierleistung, deren Aktualität nie größer gewesen ist als heute.
Es gibt im wesentlichen zwei
Feinde, die einem interkulturellen Dialog im Wege stehen: der
Absolutheitsanspruch und die Intoleranz. Mit dem Absolutheitsanspruch
ist es so eine Sache. Dieser Anspruch weist mehrere Aspekte auf: Erstens
ist da derjenige, der diesen Anspruch erhebt, zweitens ist da dasjenige,
woraufhin der Anspruch erhoben wird und drittens ist da schließlich das
Bewußtsein als die Quelle des Anspruchs. Ein Bewußtsein, das diesen
Anspruch erhebt und die Wahrheit der eigenen Ansicht mit der notwendigen
Falschheit anderer Ansichten zusammendenkt, ist absolutistisch,
fanatisch und fundamentalistisch.
Es gibt vielerlei Gründe, warum
Konflikte in der Gesellschaft bestehen, unter den Menschen, ihren
Anschauungen und Verhaltensweisen. Einer dieser Gründe ist zweifelsohne
der exklusivistische Absolutheitsanspruch, der wiederum aus politischen,
religiösen oder ideologischen Motiven erhoben und legitimiert wird. Es
ist eine Ironie dieser Ansprüche (man muß ja wohl den Plural
gebrauchen), daß mehrere Absoluta im Raume stehen und sich gegenseitig
relativieren. Wer Toleranz und Pluralismus als Werte bejaht, muß auch
bereit sein, den erkenntnistheoretischen Relativismus ernst zu nehmen.
Die Menschheitsgeschichte ist von
ihren Anfängen her eine Kulturbegegnungsgeschichte gewesen. Die
Begegnungsmodelle, deren Ausgänge und Gründe machen eines deutlich:
immer wo und immer wenn Absolutheitsansprüche – ob implizit oder
explizit – am Werke gewesen sind, waren friedliche Kulturbegegnungen zum
Scheitern verurteilt. Die Ansicht, man könne seine Überzeugung nicht
glaubhaft vertreten, ohne diese für absolut wahr halten zu müssen, ist
falsch. Ich möchte hier von zwei Formen des Absolutheitsanspruchs
sprechen: 1. Absolutheit nach innen und 2. Absolutheit nach außen. Der
Absolutheitsanspruch nach außen beinhaltet einmal die absolute Wahrheit
der eigenen Überzeugung für sich und für die seinen, und zum anderen
impliziert er die Falschheit anderer Überzeugungen. Der
Absolutheitsanspruch nach innen hingegen vertritt zwar die absolute
Wahrheit der eigenen Überzeugung, ohne jedoch damit notwendigerweise die
Falschheit anderer Überzeugungen zu verbinden. Unser Toleranzmotto
lautet daher: Mein Weg ist wahr, ohne daß dein Weg deswegen falsch sein
muß. Der Absolutheitsanspruch nach innen ist dem Absolutheitsanspruch
nach außen vorzuziehen; denn er erlaubt uns, mit völliger Gewißheit für
die eigene Überzeugung einzutreten, ohne uns innerlich zu relativieren.
Ein solcher methodologischer Standpunkt bildet den Ausgangspunkt aller
unserer interreligiösen und interkulturellen Diskurse und hilft uns, die
Wahrheit zu vertreten, ohne dabei Konflikte zu produzieren.
Die lange noch andauernde
Begegnungsgeschichte spricht jedoch keine eindeutige Sprache; denn es
gibt Begegnungen, die ein erträgliches, freilich kein völlig
harmonisches Miteinander ermöglichen; andere jedoch nur noch ein
spannungsgeladenes Nebeneinander; andere wiederum bloß ein Aus- und
Gegeneinander. Die schlechteste und tragisch-traurigste Begegnungsform
ist jedoch diejenige, die zur Auslöschung einer oder mehrerer Kulturen
führt. Vereine mit den Bezeichnungen wie »Hilfe für bedrohte Völker«
machen deutlich, daß es sich keineswegs nur um Vergangenheit handelt.
Auf die Frage, wo die Konflikte
herrühren, möchte ich antworten: nicht die Wahrheit produziert
Konflikte, sondern nur unser absolutistischer Anspruch auf sie. Daher
ist es eine hausgemachte Angst, wenn behauptet wird, die Absolutheit der
Wahrheit ginge verloren, wenn man den absoluten Anspruch auf sie
aufgibt. Wer jedoch immer noch so denkt, redet und handelt, verwechselt
die Absolutheit der Wahrheit mit der Absolutheit seines Anspruchs auf
sie.
10. Wider die Intoleranz
Von der Generalversammlung der
Vereinten Nationen ist das Jahr 1995 zum »Jahr der Toleranz« erklärt
worden. Tolerant ist derjenige, der erstens seine eigene Position hat
und zweitens der festen Überzeugung ist, daß es auch andere
anzuerkennende, aber nicht unbedingt zu übernehmende Standpunkte gibt.
Derjenige ist intolerant, der den zweiten Punkt mißachtet. Intoleranz
ist anderes ausgedrückt die selbstgefällige Überzeugung, die absolute
Wahrheit – sei es in der Philosophie, Kultur, Religion oder Politik –
allein und ausschließlich zu besitzen. Je nach dem Feld der Überzeugung
kann es sich dabei um eine Politisierung der Kultur und Religion oder um
eine Theologisierung der Kultur und Politik handeln. Kann man einem
Absolutheitsanspruch gegenüber neutral sein? Karl Jaspers verneint diese
Frage zu Recht. Der Absolutheitsanspruch ist aus dem einfachen Grunde
abzulehnen, weil er einen Kommunikationsabbruch erzeugt.[23]
Der Absolutheitsanspruch und die
Toleranz sind wie Feuer und Wasser, weil der Absolutheitsanspruch mit
Intoleranz Hand in Hand geht. Gustav Mensching unterscheidet zwei Arten
von Toleranz: eine formale und eine inhaltliche.
Zur formalen Toleranz gehört das Unangetastetseinlassen fremder
Glaubensüberzeugungen. Der Andersgläubige kann in diesem Falle von
Glaubensfreiheit sprechen. Die formaleToleranz kann jedoch von der
alleinigen Richtigkeit dennoch überzeugt sein. Die inhaltliche Toleranz
geht weiter und erblickt in der Vielstimmigkeit der Glaubensformen eine
natürliche, eine gottgewollte Vielfalt, die den verbindlichen roten
Faden durch die Überzeugung erhält: Es ist das eine an sich namenlose
Wahre, das unterschiedlich benannt wird.
Den beiden Toleranzformen
entsprechend gibt es auch zwei Formen der Intoleranz: die formale und
die inhaltliche. Am schlimmsten verhält sich die inhaltliche Intoleranz,
weil sie andere Glaubensformen nicht nur bloß formal, sondern auch mit
allen Machtmitteln bekämpft. Formale Intoleranz ist schlecht, aber sie
ist weniger schädlich als die inhaltliche. Es muß die inhaltliche
Intoleranz gewesen sein, die im Namen Gottes Religionskriege führte.
Trotz der eher negativen und
indifferenten Konnotation des Toleranzbegriffs verwende ich diesen
Ausdruck im positiven Sinne einer reziproken Achtung unter den
Religionen. Es ist immer wieder die Frage nach den Grenzen der Toleranz
gestellt worden. Kann und soll man im Namen der Toleranz alles
tolerieren? Wenn ja, wird nicht dabei der Toleranzbegriff verwässert?
Wenn nein, was bedeutet dann die Toleranz? Ist die Toleranz
verpflichtet, grenzenlos zu sein und auch das zu tolerieren, wodurch sie
selbst gefährdet wird? Ist Toleranz ein Wert, was sie zweifelsohne ist,
so ist sein Gegenstück, nämlich die Intoleranz, ein Unwert. Meine
Verpflichtung zur Toleranz beinhaltet unter anderem, daß ich in
irgendeiner Form gegen den Unwert Intoleranz protestiere. Die diversen
Protestformen können, angefangen mit denen von Jesus, Gandhi und Martin
Luther King bis hin zu den gewalttätigen Auseinandersetzungen reichen.
Toleriere die Toleranten! – so
könnte die Forderung einer recht verstandenen Toleranz lauten. Daß die
Intoleranten meine Toleranz nicht verdienen, liegt weder an ihrer
Intoleranz, die schlimm genug ist, noch in meiner persönlichen Willkür,
sie nicht tolerieren zu wollen, sondern wesentlich darin, daß erstens
ein Wert, dem sich meine Toleranz verpflichtet weiß, in Gefahr ist,
durch meine eigene Toleranz Schaden zu nehmen, und zweitens derselbe
Wert von der Intoleranz zerstört wird. Den Wert einer verbindlichen
Pluralität gilt es zu verteidigen. Eine Toleranz, die dies nicht tut,
wird sich selbst gegenüber untreu.
Ist es ein Verdienst, fragt die
Intoleranz sehr trickreich, wenn die Toleranz intolerant wird? Ist es
nicht ein größeres Verdienst, Feindesliebe zu praktizieren und auch das
Intolerante zu tolerieren? Jesus, Gandhi, Buddha u.a. werden hier zu
Kronzeugen. Was jedoch vergessen wird, ist folgendes: Es ist nicht wahr,
daß diese Personen nicht gegen die Intoleranz protestiert haben. Nur
ihre Weise des Protestes war anders, d.h. friedlich. Für Gandhi galt
z.B. bei jedem Protest, die Kunst des Sterbens und nicht die Kunst des
Tötens zu praktizieren.
Wer eine heilige Schrift liest
und lesen läßt, der gefährdet nicht die tolerante Vielfalt. Wer jedoch
die eigene Lesart zu der einzig möglichen und wahren deklariert, ist
intolerant und zerstört Kommunikation. Jenseits aller Exklusivitäten und
Inklusivitäten, auch jenseits aller synkretistischer Versuche à la
Buchbinderkunst und außerhalb aller Lippenbekenntnisse zum religiösen
Pluralismus unter dem Druck der de facto Präsenz vieler Religionen, muß
heute anerkannt werden, daß die faktische Pluralität der Religionen
nicht nur vorhanden ist und immer war, sondern wohl auch gottgewollt
ist. Wer im Namen des einen Gottes Absolutheit, nicht nur für sich,
sondern für alle beansprucht, bespiegelt sich selbst und betreibt eine
Anthropozentrik fern von aller Theozentrik. Das heutige Angesprochensein
der Religionen und Kulturen macht deutlich, daß die Zeit der
hermeneutischen Monologe, die einige Religionen, Kulturen und politische
Ideologien betrieben haben, vorbei ist. Und es ist gut so.
Daß es Grenzen der Toleranz gibt,
daran besteht wohl kein Zweifel. Wo diese Grenzen jedoch in einzelnen
konkreten Fällen liegen, kann zwar im Prinzip, aber nicht prinzipiell im
voraus entschieden werden. Es ist eine weit verbreitete irrige Ansicht,
man müsse im Besitze der absoluten Wahrheit sein, um diese Grenzen
festlegen zu können. Fundamentalismus in seiner negativen Prägung liegt
z.B. jenseits der Grenze dessen, was tolerierbar ist, weil er die
Richtigkeit des eigenen Standpunkts mit der Falschheit aller anderen
Standpunkte verwechselt oder gar beide stets zusammen denkt. Wer so
denkt und fühlt, aber noch nicht handelt, ist schon fundamentalistisch
und fanatisch. Nennen wir dies den theoretischen Fanatismus. Die Aufgabe
aller Kulturwissenschaften ist, zunächst einmal diesen theoretischen
Fanatismus theoretisch-argumentativ durch Gespräche und andere
pädagogische Maßnahmen zu beseitigen. Denn ist der theoretische
Fanatismus praktisch geworden, dann ist es für die Theorie zu spät.
Auf die Frage eines Journalisten:
Wenn es nur Präferenzen und keine absoluten Wahrheiten gibt, worauf kann
man dann die Behauptung nach den Grenzen der Toleranz gründen, die alle
am Gespräch beteiligten Personen als solche anerkennen, trotz der
Vielfalt der Kulturen, Interessen, religösen und politischen
Überzeugungen? antwortete Umberto Eco, daß es immer um eine Ethik unter
dem Aspekt der Rechte des Körpers, des Leibes und seiner Beziehungen zur
Welt, Gesellschaft usw. geht. Eco sagte: »Auf die Achtung vor dem
Körper. Man kann eine Ethik auf die Achtung vor den körperlichen
Aktivitäten gründen: Essen, Trinken, Pinkeln, Scheißen, Lieben,
Sprechen, Hören und so weiter. Jemanden daran zu hindern, sich nachts
schlafen zu legen, oder ihn zu zwingen, mit dem Kopf nach unten zu
leben, ist eine Form nicht zu duldender Folter. Andere daran zu hindern,
sich zu bewegen oder zu sprechen, ist ebenfalls nicht zu dulden. Bei der
Vergewaltigung wird der Körper des anderen mißachtet. Alle Formen des
Rassismus und des Ausschließens sind letzten Endes Arten, den Körper des
anderen zu negieren.«[25]
In dieser deutlichen und derben Sprache formuliert Eco hier das
überlappende, ethisch-moralische Minimum, das im wohlverstandenen,
aufgeklärten Selbstinteresse aller Menschen, aller Staaten, Kulturen und
Religionen liegt. Jeder interkulturelle und interreligiöse Dialog hat
dieses Minimum zur Voraussetzung.
11. Toleranz und Ahimsa (Gewaltlosigkeit)
Unter den Befürwortern einer
Theorie und Praxis der Toleranz verdienen zwei Namen aus der langen
indischen Geistesgeschichte besondere Erwähnung: Erstens, der
buddhistische König, Ashoka (ca. 273-232 v. Chr.) und der Mughul Kaiser,
Akaber (1556-1605). Ashokas reichhaltige und in mehreren Sprachen
kodifizierte Säulenedikte, besondere das Edikt XII über Toleranz,
unterstreichen nicht nur die Notwendigkeit der Toleranz und Anerkennung
unter den Religionen und Kulturen, sondern auch die Akzeptanz der
Heterodoxie. Ashika spricht nicht nur von den freiheitlichen Rechten
eines gläubigen Menschen, sondern ebenso von den Pflichten, die eine
jede zwanghafte Bekehrung, geboren aus der Überzeugung von einem
absolutisch-exklusivistischen Anspruch auf die alleinige Wahrheit der je
eigenen Religion, ablehnt und sogar unter Strafe stellt. So war Ashoka
einer der ersten, der eine dialogische Tradition in einer
multikulturellen indischen Gesellschaft einleitete.
Der Mughul Kaiser, Akbaer, lud
Vertreter verschiedener Religionen ein und hielt regelmäßig
inter-konfessionelle Disputationen und Dialoge. Er plädierte für das
Vertrauen in die Vernunft (Aql) und nicht so sehr für das Vertrauen auf
die Tradition. Unter dem Namen »Din-ilahi« (Religion Gottes) gründete er
eine neue Religion und nahm die besten Elemente verschiedner Religion
auf. Der methologische Weg dazu war der ›Weg der Vernunft‹ (Rahi Aql).
Freilich war Akbar, so wird
manchmal kritisch angemerkt, und dies nicht ganz zu Unrecht, nicht
verpflichtet, die Ergebnisse solcher Disputationen und Dialoge zu
akzeptieren. Daher ging Akbar nicht, so Philip Pettit, um eine »genuine
Freiheit« im Sinne einer »republikanischen Überzeugung.«
Die lebenslange Bemühungen Akbars um ein friedliches Zusammenleben
unterschiedlicher Religionen verbunden mit den diversen Maßnahmen, die
er hierzu ergriff, machen jedoch eines deutlich: eine ›repressive
Toleranz‹ kann man ihm nicht vorwerfen. Die Konzeption und die
Kodifizierung interreligiöser und interkultureller Disputationen und
Dialoge Akbars liefern den besten Boden für Toleranz, Anerkennung und
für die Möglichkeit einer harmonischen und funktionierenden
multikulturellen Gesellschaft.
Während Akbar im Jahre 1591 und
1592 die Ergebnisse seiner Überlegungen und ergriffenen Maßnahmen mit
universeller Relevanz kodifizierte, herrschten in Europa noch die
Inquisition, Verfolgung und Intoleranz. Denn Giordano Bruno (1548-1600)
wurde gerade in dieser Zeit der Heresie angeklagt, verhaftet und in Rom
in Campo Dei Fiori verbrannt. Es mag dabei der Spionage-Verdacht auch
eine Rolle gespielt haben, aber die religiöse Intoleranz spielte dennoch
die entscheidende Rolle.
Der Noeblpreisträger, Amartya
Sen, Ökonom und Philosoph, hebt diese beiden Pioniere als Theoretiker
der Toleranz hervor, unterstreicht ihre Relevanz für das 21.
Jahrhundert und spricht von einer ‚Tradition der Akzeptanz der
Heterodoxie und Toleranz auf dem indischen Sub-Kontinent. »The
inclusiveness of pluralist toleration in India has tended mainly to take
the form of accepting different groups of persons as authentic members
of the society, with a right to follow their own beliefs and own customs
(which may be very different from those of others).«
Oft wird, fälschlicherweise,
Indien mit einem ›Hindu-Indien‹ gelichgesetzt. Das Sub-Kontinent Indien
war nie ein nur ›Hindu-land‹, weder vor der arischen Einwanderung
noch zur Zeit Buddhas noch vor dem Islam in Indien. Die
Hindu-Fundamentalisten verfälschen sträflich das multikulturelle Erbe
Indiens, wenn sie indische Identität mit Hindu-Identität verwechseln.
Die beiden hier kurz erwähnten Namen belegen dies: Der König, Ashoka,
war ein Buddhist und der Kaiser, Akbar, ein Moslem. Indische Identität
lebt in ihren Multiidentitäten, transzendiert diese aber auch.
Unter den klassischen Schulen der
indischen Philosophie vertritt die philosophische Schule des Jainismus
die Methode einer siebenfachen Prädikation (saptbhangi naya) verbunden
mit einer Mannigfaltigkeitslehre der Wahrheit. Der menschliche Geist ist
verurteilt, perspektivisch zu denken, und es kommt daher einer
»theoretischen Gewalt« gleich, wenn man eine bestimmte Perspektive in
den absoluten Stand setzt. So besteht die intellektuelle Gewalt in der
theoretischen Verabsolutierung einer bestimmten Perspektive. Dies hat
eine Intoleranz zur Folge. Demgegenüber ergibt sich eine theoretische
Toleranz aus der Anerkennung eines methodologischen, epistemologischen
und wahrheitstheoretischen Pluralismus.
Diese Schule, neben der
buddhistischen, die eine sehr strenge, ja asketische Form der
Gewatosigkeit (Ahimsa) im Denken, Reden und Handeln predigt und
praktiziert, geht von der Konzeption einer intellektuellen,
theoretischen Gewaltlosigkeit aus und zu einer ethisch-moralischen,
praktischen Gewaltlosigkeit über. Mahatma Gandhi bekennt sich zu dieser
Theorie und Praxis der Gewaltlosigkeit. Gandhi ist ein Paradebeispiel
für eine säkulare und sakrale Theorie der Toleranz, weil seine Idee der
Gewaltlosigkeit sowohl im Himmel als auch auf Erden gilt.
Gandhi, ähnlich wie Goethe,
drückt sein Unbehagen und seine Unzufriedenheit mit dem
begrifflich-historisch belasteten Ausdruck »Toleranz« aus, weil dieser
eher zur Duldung neigt und dies aus einer selbstgefälligen Haltung
heraus. Andere Ansichten werden nicht in ihrer Andersheit anerkannt.
Dennoch behält Gandhi diesen Ausdruck in Ermangelung eines besseren bei.
Sowie für Goethe eine rechtverstandene Toleranz zur Anerkennung führt,
mündet für Gandhi die Idee, die Tugend der Toleranz in der
Gewaltlosigkeit. Daher das interreligiöse Motto Gandhis: Alle Religionen
sind wahr, aber keine ist absolut wahr. So möchte Gandhi das Indien
seiner Träume weder nur hinduistisch noch christlich noch muslimisch
sehen, sondern als ein Haus, das alle diese Religionen beherbergt.[30]
Wer die regulative, präskriptive
Idee der Einheit als Einheitlichkeit mißversteht, liebäugelt implizit
oder explizit mit einem, um einen treffenden Ausdruck von Mensching zu
verwenden, »extensiven« Absolutismus. Sehr zu Recht heißt es bei dem
weltbekannten französischen Philosophen Paul Ricoeur, »daß die
Unifizierung des Wahren zwar ein Wunsch der Vernunft, immer aber auch
eine erste Gewaltsamkeit, eine erste Fehltat ist.«[31]
Der Wille zur Wahrheit und Einheit ist zwiespältig und muß dem Willen
zur Kommunikation und Verständigung untergeordnet werden.
12. Ein religionswissenschaftlicher Imperativ
Interreligiosität als eine innere
Überzeugung und Einstellung zeichnet sich dadurch aus, daß sie die
beiden Fiktionen einer totalen Kommensurabilität und einer völligen
Inkommensurabilität unter den Kulturen und Religionen zurückweist mit
der Begründung, daß, während eine totale Identität ein reziprokes
Verständnis fast überflüssig macht, eine radikale Differenz es
verunmöglicht. In beiden Fällen mißlingt uns die gerechte Konstruktion
des Anderen, weil es entweder völlig einverleibt oder restlos abgelehnt
wird. Eine zu große Neigung zum Konsens schadet mehr, als sie hilft.
So ist die Interreligiosität
durch die ständige Suche nach Überlappungen gekennzeichnet. Ferner geht
es um eine Strukturanalogie, die es uns erlaubt, auch das Fremde zu
tolerieren und anzuerkennen. Die Rede von einer multikulturellen,
multireligiösen Gesellschaft bleibt ein Gerede, solange es uns nicht
gelingt, uns die innere Kultur der Interkulturalität, der
Interreligiosität anzueignen.
Toleranz ist keine wertneutrale
Kategorie, und sie kann nicht jede beliebige inhaltliche Bestimmung
gutheißen. Aus der Selbstverpflichtung der Toleranz resultiert, daß es
eine Grenze der Toleranz gibt, und dies um so mehr, wenn es um
interkulturelle und interreligiöse Kommunikation geht. Eine recht
verstandene Toleranz plädiert für einen verbindlichen Pluralismus. Wer
die eigene Tradition durch die Wahrheit und die Wahrheit durch die
eigene Tradition definiert, begeht nicht nur den Fehler der petitio
principii, sondern öffnet dem Absolutismus, Fundamentalismus und
Fanatismus Tür und Tor.
Tolerant zu sein, ist ein
ständiger, zum Teil auch schmerzlicher Prozeß. Eine recht verstandene
Toleranz vermeidet zwei Dinge: erstens sich selbst keine Grenze zu
setzen und so alles tolerieren zu wollen. Dies führt zu einer
Verwässerung der Idee der Toleranz in der Theorie und zu einer
Gleichgültigkeit in der Praxis. Zweitens kann die Toleranz sich selbst
zu enge Grenze setzen, was dazu führt, daß man neben der eigenen Ansicht
keine anderen Ansichten duldet, anerkennt und respektiert. Das
interkulturelle und interreligiöse Ethos befähigt uns, im Sinne einer
Anerkennung und Respektierung der anderen Ansichten tolerant zu sein.
Es besteht eine unüberbrückbare
Spannung zwischen der exklusivistischen Absolutheit und der Toleranz-
und Anerkennungsfähigkeit. Wer eine bestimmte Anschauung für absolut
richtig hält, zumindest für sich und für die seinen, braucht nicht
andere Ansichten auszuschließen. Der Satz: Nichts soll ausgeschlossen
werden, ist nicht präzise genug, denn das, was alles ausschließt,
verdient ausgeschlossen zu werden, und dies im Namen eines
interkulturellen und interreligiösen Ethos. Toleranz, Anerkennung und
Verstehensfähigkeit, trotz der nicht ganz aus Welt zu schaffenden
Differenzen, sind nicht nur säkulare, humanistische, demokratische Werte
und Tugenden, sondern sind ebenso in religiösen, spirituellen und
mystischen Erfahrungen verankert, wenn diese ihre friedenstiftenden
Wirkungen zeigen. Auch hier gilt: An ihren Früchten werdet ihr sie
erkennen. Zum Wesensmerkmal unserer interkulturell orientierten
interreligiösen Hermeneutik gehört: Andersverstehen ist nicht unbedingt
Falschverstehen, es sei denn, es handelt sich um ein Verstehen, das
neben sich kein anderes zuläßt und duldet. Man könnte von einem
religionswissenschaftlich eminent wichtigen interreligiösen Imperativ
sprechen. Negativ formuliert würde er so lauten: Halte keine Religion
für wahr, menschenfreundlich, friedfertig und gottgefällig, die neben
sich keine andere duldet. Verwechsele deine für dich sogar absolut
richtige Glaubenswahrheit nicht mit der Ausschließlichkeit. Positiv
formuliert sieht er so aus: Handle nach der interreligiösen Maxime, daß
deine Religion für dich, im Geiste des Analogischen, ebenso wahr, teuer,
gut und schön ist wie die der anderen. Mutatis mutandis gelten
analoge Formulierung, wenn es um reine säkulare Dimensionen geht.
13. Résumee: Zur Toleranzproblematik
im interkulturellen Kontext
Eine interkulturelle
Toleranzkonzeption die heute not tut, muß den engen
christlich-europäisch geprägten begriffsgeschichtlichen und
religiös-politischen Rahmen verlassen, um einer Gegebenheit gerecht zu
werden, in der eine jede Unifizierung des Wahren eine Gewaltsamkeit
bedeutet. In Lessings Nathan z.B. sind es die drei Vertreter
eines streng monotheistischen Modells, die trotz ihrer gemeinsamen
Verankerung auf grundlegende, wiederum streng monotheistische,
Glaubensdifferenzen pochen und ein friedliches Zusammenleben erschweren.
Ferner hat die Zahl der »Ringe« heute quantitativ und qualitativ
zugenommen. Es geht heute, in erster Linie, nicht um die sogenannten
Offenbarungsreligionen.
Toleranz, recht verstanden, ist
unterwegs sein zur Anerkennung und darf nicht erzwungen werde; sie muß
einem widerfahren aus einer interreligiösen Grundeinstellung, die die
eine religio perennis niemandes Besitz allein sein läßt. Toleranz
ist eine ethische Leistung und bedarf größter Anstrengung und
Selbstbeherrschung. Gerade diesen Aspekt der Toleranz hat Monika
Kirloskar-Steinbach in ihrem soeben erschienenen Buch überzeugend
herausgearbeitet.
Die bekannten Felsen-Edikte des buddhistischen Kaisers, Ashoka plädieren
für Wachstum bei allen Religionen in voller Anerkennung der religiösen
Pflichten und Rechte der Anhänger verschiedener Religionen.
Der indische Philosoph Radhakrishnan sieht in dem Anspruch einer
Religion, universal gültig zu sein, einen Hinderungsgrund für eine
Toleranz im Sinne der Anerkennung. Im Gegensatz zu dieser negativen
Seite der Toleranz plädiert er für eine positive Toleranz, die uns für
die Wahrheit auch in anderen Religionen empfänglich macht.
In seinem Buch über die
Toleranzproblematik
spricht Rainer Forst von zwei Toleranzkonzeptionen: der
»Erlaubniskonzeption« und der »Achtungskonzeption«. Die
Achtungskonzeption der Toleranz ist unser aller Ziel, denn die
Erlaubniskonzeption der Toleranz, und dies macht Forst überzeugend
deutlich, ist immer noch repressiver Natur. Auch von drei
Gesichtspunkten ist in diesem Zusammenhang bei Forst die Rede, die die
Toleranzproblematik weiter erhellen. Der Gesichtspunkt der »Ablehnung«,
der der »Akzeptanz« und der der »Zurückweisung«.
Eine Ablehnung, mag noch so sehr gegenseitig subjektiv verständlich
sein, ist und bleibt ein Feind der Kommunikation. Akzeptanz dagegen
setzt einen Ort voraus, den niemand konkret besetzt, aber alle in
Anspruch nehmen sollen, wenn sie miteinander kommunizieren wollen.
Akzeptanz und Zurückweisung dürfen jedoch nicht mit der Möglichkeit bzw.
Unmöglichkeit einer völligen Perspektivenübernahme des Anderen in
Verbindung gebracht werden. Denn es geht nicht um eine ›Einfühlung‹, die
in Diskursen selten gelingt. Sie ist auch nicht unbedingt notwendig für
eine Achtungskonzeption der Toleranz, denn was not tut, ist die
Bereitschaft für eine Verzichtsleistung auf den Absolutheitsanspruch.
Wer auf eine streng regelgeleitete Akzeptanz pocht, weigert sich,das
Brüchiggewordensein solcher Regeln heute anzuerkennen. Es war der
indische buddhistische König, Ashoka, der ca. 300 v. Chr. das gemeinsame
Faktum des Leidens als die Grundlage für eine gegenseitige Anerkennung
anderer Religionen ansah. Seine bekannten Säulenedikte belegen dies.
Es geht hier nicht so sehr um eine Übereinstimmung, sondern eher um ein
anthropologisch verankertes gemeinsames Empfinden für das eigene und
fremde Leid.
In seinem soeben erschienenen
Buch »Zwischen Naturalismus und Religion« thematisiert Habermas
»religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte«. Den Ansichten
von Forst beipflichtend spricht Habermas von einem Toleranzparadox.
Dieses »Paradox soll darin bestehen, daß jeder Akt der Tolerierung einen
Merkmalsbereich dessen, was hinzunehmen ist, umschreiben und damit der
Toleranz selbst eine Grenze ziehen muß.«
Toleranz als eine politische Tugend und Toleranz als eine religiöse
Tugend sind zwei Seiten der gleichen Medaille, denn, ob säkular oder
sakral, das Faktum des Pluralismus gilt grundsätzlich. Mit Recht spricht
Habermas von der »Vorbildfunktion« des »religiösen Pluralismus.«
Habermas erhofft sich viel, vielleicht zu viel, von einer
»Verfassungsordnung« hinsichtlich eines freidlichen Zusammenlebens unter
den Religionen in einer multireligiösen Gesellschaft. Neben diesem
Modell und im Gegensatz zu den engen Toleranzmodellen der sog.
monotheistischen Religionen ist das buddhistische Modell für eine
religiöse und politische Toleranz eher religiös-spiritueller Natur.
Nicht nur Habermas, sondern auch
Karl Popper stellt die heikle Frage nach der Grenzziehung zwischen dem,
was toleriert werden soll, und dem, was nicht toleriert werden kann.
Popper ist ein Gegner einer grenzenlosen Toleranz. Er spricht von dem
»Paradox der Toleranz« und schreibt: »Uneingeschränkte
Toleranz führt mit Notwendigkeit zum Verschwinden der Toleranz. Denn
wenn wir die uneingeschränkte Toleranz sogar auf die Intoleranten
ausdehnen, wenn wir nicht bereit sind, eine tolerante
Gesellschaftsordnung gegen die Angriffe der Intoleranz zu verteidigen,
dann werden die Toleranten vernichtet werden und die Toleranz mit
ihnen.«
Freilich gilt diese Aussage Poppers nicht uneingeschränkt. Als Philosoph
und Verfechter ›rationaler Argumente‹ möchte Popper die intoleranten
Philosophien argumentativ zur Selbstaufgabe zwingen. Daß auch die
rationalen Argumente ihre Grenze haben, weiß Popper zweifelsohne. Er
spricht von einem »Recht«, das tolerante Philosophien und
Positionen in Anspruch nehmen dürfen, intolerante Positionen nach dem
Scheitern aller rationalen Argumente »mit Gewalt unterdrücken« zu
dürfen. Argumente kann man und soll man nur mit Argumenten begegnen und
nicht mit »Fäusten und Pistolen«. »Wir sollen deshalb im Namen der
Toleranz das Recht für uns in Anspruch nehmen, die Intoleranten nicht zu
dulden.«
Das Toleranzgebot kennt eine
zweifache Begründung: eine erkenntnistheoretische und eine ethische. Die
erkenntnistheoretische Begründung besagt, daß wir uns in unseren
Ansprüchen auf eine absolute Sicherheit und Gewißheit bescheiden sollen
in voller Anerkennung eines möglichen Fallibilismus. Das
Falsifikationsprinzip hat einen erkenntnistheoretischen Vorrang. Die
ethische Begründung besagt, daß es unsere Pflicht ist, moralische
Entscheidungen anderer zu respektieren, vorausgesetzt, daß sie sich
selbst nicht in den absoluten Stand setzen. Es sind die
Absolutheitsansprüche, die einer Intoleranz zugrunde liegen. Helmuth
Plessner fordert mit Recht einen »Verzicht auf die Vormachtstellung des
eigenen Wert- und Kategoriensystems«, unabhängig davon, ob es um den
Westen oder Osten geht.
Die unterschiedlichen Positionen sollen sich gegenseitig relativieren,
um so ›einer Monopolisierung des Menschseins‹ zu entkommen. Denn es gibt
eine Intoleranz vor aller Intoleranz, eine Gewalt vor aller Gewalt. Und
diese liegt in der theoretischen Intoleranz, in der theoretischen
Gewalt. Philosophie als Denk- und Lebensweg ist verpflichtet, dieser
theoretischen Intoleranz und Gewalt theoretisch argumentativ zu
begegnen. »Der Massenmord im Namen einer Idee, einer Theorie- das ist
unser Werk, unsere Erfindung: die Erfindung von Intellektuellen.«
Angefangen habe ich mit den
Worten des indischen Dichterphilosophen, Tagore, und schließen möchte
ich mit den ebenso passenden Worten des deutschen Dichterphilosophen
Hölderlin. Hinsichtlich der Problematik »Wurzel alles Übels« weist
Hölderlin in einem Brief an Hegel vom 26. Januar 1795 kritisch bis
ablehnend auf das absolute Ich Fichtes hin. In einem Epigramm heißt es:
»Einig zu sein ist göttlich und gut, woher ist die Sucht denn unter den
Menschen, daß nur einer und eines nur sei?«
Toleranz besteht erstens in der
Fähigkeit und Fertigkeit einer Tugend der Verzichtsleistung auf den
Absolutheitsanspruch. Verbunden damit steht sie zweitens für die
Einsicht in die Begrenztheit, Unvollkommenheit und Fehlbarkeit der
menschlichen Erkenntnis. Ferner ist drittens die Grunderfahrung des
Leidens auch eine Quelle des Mitfühlens, der Toleranz und der
Anerkennung. Dies hat viertens eine philosophisch, religiös und
politisch begründete freiwillige Selbstbescheidung zur Folge. Jeder
alternativen Lesart begegnet man demzufolge fünftens mit Toleranz und
d.h. mit Anerkennung und Respekt mit der Ausnahme einer Lesart, die
neben sich keine andere Lesart zuläßt und duldet. Hier ist dann in der
Tat die Grenze der Toleranz erreicht und eine Toleranz, die ihre
Selbstverpflichtung kennt und verteidigt, ist stets bereit in
irgendeiner Form gegen die »Sucht« (Hölderlin) zu protestieren.
Die Gretchenfrage, die ich nur
stellen, aber noch nicht beantworten kann, ist die folgende: Was machen,
wenn alle gut gemeinten Argumente nicht überzeugen und versagen? Was
machen, wenn ein jeder Verweis auf universal geltende Werte und Normen
unwirksam bleibt, weil Urteilsmaßstäbe zusammengebrochen sind? Was
machen, wenn mehrere Positionen im gleichen Diskursraum einen
essentialistischen Absolutheitsanspruch erheben? Hiermit verbunden ist
die weitere Frage, ob aus der theoretischen Toleranz sich die praktische
Toleranz rein logisch-deduktiv ableiten läßt? Was machen, wenn man
theoretisch zwar völlig aufgeklärt, aber praktisch noch verblendet ist?
Hier geht es um die richtige transformative Vermittlungsinstanz zwischen
Theorie und Praxis. Es war David Hume, der den Philosophen den Ratschlag
gab: »Be a philosopher; but, amidst all your philosophy, be still a
man.«
Die theoretische philosophische Klarheit scheint eine notwendige, aber
nicht die hinreichende Bedingung für eine praktische, ethische
Verwandlung des Denkenden in den Handelnden zu sein.